El derecho a la propiedad no está garantizado, empezando por lo público y llegando al propio cuerpo: salir a la calle, hablar en voz alta, moverse, puede costar la vida. El ejercicio de la solidaridad viene a romper el silenciamiento y la pasividad que el miedo genera, logrando negociar y ganar espacios menos provisorios, conseguir algunas seguridades y hacer de la comuna “un territorio físico, cultural y simbólico en el que son posibles el encuentro con el otro, la amistad, la cooperación y la vida” (Giraldo; Ruiz, 2019, p. 146), contra la experiencia de la violencia como rasgo de identidad10.
Mediante el fortalecimiento de los vínculos sociales, los jóvenes vinculados a los colectivos, buscan transformar “ese infame reino” (Giraldo; Ruiz, 2019, p. 106) de la supervivencia en una digna comunidad de resistencia. Y “no es poca cosa” – advierten los autores – ya que “es un buen antídoto contra el miedo y la mejor manera de habitar, re-significar y re-crear lo propio”. La “mejor”, pero no en términos ideales sino situacionales, es decir: “su forma otra de habitar el mundo, con sus propios yerros e incorrecciones” (Giraldo; Ruiz, 2019, p.102). Y si alguien observara con ánimo crítico que el anhelo de conservación se antepone aquí al de transformación, sería necesario explicarle cuán importante es poder discriminar entre conservacionismo y conservadurismo, evitando moralismos paralizantes. En un contexto de destrucción radical, conservar se vuelve condición de vida y de emergencia de cualquier voluntad de transformación.
Como argumentan los autores, la ética antecede a la política, pero no a lo político11, razón por la cual esta forma particular de comunidad que se va instituyendo como comunalidad, coloca a sus agentes en primer término ante el dilema del reconocimiento de un otro, frente a quien surge una vez más la pregunta básica de lo social: “¿Podremos vivir juntos?” (Touraine, 1992).
No se puede acabar con el miedo – una pasión pensada por Hobbes como fundante de lo social – pero sí reconvertirlo en valentía, la necesaria para asumir el riesgo de un encuentro con un otro impredecible, sin las garantías de un pacto o contrato social vigente. Para comprender esta idea, es útil volver sobre un célebre estudio acerca del origen de la sociabilidad burguesa moderna, en el que Richard Sennett define a la ciudad como “un espacio donde es muy probable que los extraños se encuentren” (Sennet, 2002, p. 64). Frente a la amenaza que el extraño representa, el autor analiza cómo se crean – en una teoría de la expresión, centrada en el teatro y la moda – los códigos y convenciones de esas primeras ciudades, que neutralizan la violencia del encuentro al crear una legibilidad propia de la vida pública, diferenciada de la privada. La molécula social contiene ambos dominios separados (como agua y aceite), brindando las condiciones para que el extraño pueda devenir en co-ciudadano, y sin confundirse con lo familiar. En la comunas de Medellín, se produce el proceso inverso: la destrucción y/o invalidación de la convencionalidad social por efecto de la violencia, hace que el co-ciudadano vuelva a ser un extraño y que lo público vuelva a asociarse estrechamente, como en su origen, “a la idea de desgracia” (Sennet, 2002, p. 34). El ejercicio de solidaridad de los jóvenes en las comunas viene entonces suturar la rotura de la trama social, genera una alternativa que más que descifrar o controlar al otro, intenta evitar que su extrañeza lo vuelva ajeno, ominoso (Freud,1975), para poder integrarlo sin abandonar la cautela.
En esta senda, resulta especialmente enriquecedor el tercer capítulo: La solidaridad como amor profundo, que analiza los juicios y emociones morales de los jóvenes, y construye categorías originales para abordar el reconocimiento del otro a través de una tipología del extraño. Este es encarnado en cuatro figuras que facilitan o dificultan la práctica de la solidaridad, entre transparencias y opacidades que van desde “el resistente y el quebrantable” hasta el “el peligroso” y “el ajeno”; y cuya convivencia se organiza en dinámicas flexibles y admite posiciones que se superponen, discurren y transcurren en la interacción intersubjetiva, pero sin constituir identidades fijas.
Finalmente, en este libro donde las emociones morales pueden leerse también como pasiones políticas, quisiera destacar una figura clave: la del parcero, que no es extraño ni familiar, que pivotea entre el prójimo (demasiado ideal) y el próximo (demasiado concreto). Cercano al vecino pero menos mediato, el parcero no es producto de una categorización jurídica sino de la experiencia histórico-social, y – lo más importante – no se ubica en la escala de lo estatal sino de lo comunitario12. Está ligado al territorio, pero no al que tiene sino al que pertenece, porque es el arraigo y no la condición de propietario lo que lo define como sujeto emblemático de la comunalidad. “Ayudar al parcero” no significa asistir a quien “no tiene”, sino un acto de cooperación, de “intercambio en el cual los participantes obtienen beneficios del encuentro” (Sennet, 2012, p. 18), que ilumina la trama común de la existencia social y pone en evidencia – como en la ética spinoziana13 – que todos somos modos de una misma sustancia. Esa idea re-une lo divino, lo humano y lo natural en lo que llamaré una ecología de la comunidad, donde las prácticas de reconocimiento recuperan los sentidos más hondos de la fraternidad y habilitan la búsqueda de lo que el texto caracteriza como reciprocidades situacionales, disímiles, disimétricas, rizomáticas14. Entre ellas se vertebra esta “otra forma de ser-joven-en las comunas de Medellín”, donde la solidaridad es modalidad existencial y afirmativa de una vida que resiste, y no cesa de insistir.
11 – Para una distinción de estas categorías véase Lefort (1992) y Muñoz (2004). Sobre su categorización y operativización en el marco de investigaciones empíricas véase Kriger, 2010; 2017.
12 – Lo cual invita a buscar otras categorías fuera de la teoría política moderna liberal, como hace Georges Balandier en su antropología política donde, a contramano del colonialismo, propone que la política existe también en sociedades sin Estado. En nuestro caso, se trata de comprender la dinámica de políticas situadas y de transición, en un contexto donde hay Estado ausente y no ausencia de Estado, donde que su falta expresa un vaciamiento.
13 – Estas ideas, asimiladas al panteísmo, le costaron a Spinoza su excomulgación del judaísmo (jerem), quizá la peor de las condenas en los términos de su filosofía: el ostracismo y la soledad.
14 – Se pueden incorporar a futuras elaboraciones teórica, las concepciones nativas de reciprocidad de América Latina, particularmente las que rigen hasta la actualidad la vida de las comunidades andinas peruanas (véase: ALBERTI et al., 1974).
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Palabras clave: solidaridad, jóvenes, comunas de Medellin, colectivos sociales.
Fecha de recepción: 01/02/2020
Fecha de aprobación: 05/02/2020