Territorio(s) y contexto(s)

El concepto nativo de juego, utilizado originalmente por los hablantes de portugués en la Amazonia, fue (re)apropiado por otros pueblos étnicos y culturalmente distintos en la misma región, en el contexto del proceso de colonización y las relaciones interétnicas decurrentes.

Los hablantes de lenguas indígenas, como los ‘Gavião Parkatêjê’¹³ o los ‘Suruí Aikewára’¹⁴, hacen uso de la palabra “juego” tanto para referir a los juegos de flecha practicados diariamente en la aldea, como a los rituales y las fiestas que celebran de acuerdo con sus tradiciones. Y, refiriéndose a los no indígenas, hablan de “juegos de blancos” para nombrar las fiestas de los blancos. Quizás muy temprano los miembros de ambos grupos han aprendido que la interrupción de la rutina, en portugués, es siempre sinónimo de juego. O utilicen el término en la esperanza de reducir la carga de desconocimiento y prejuicios de los blancos respecto de sus costumbres, pues quien sabe si con el uso del término “juego” los blancos los vean menos exóticos y más cerca de la humanidad, que, en principio, se les negó, a pesar de que la traducción intercultural produzca la pérdida de significación sociocultural nativa, especialmente en los ritos de iniciación, como el ‘Pemp’¹⁵, que ocurre entre los ‘Gavião Parkatêjê’. Se supone que la situación no es muy diferente en otras sociedades indígenas, dado el estado de contacto/conflicto interétnico.

No son pocos los antropólogos que proporcionan información sobre el juego o el jugar en las sociedades indígenas, aunque sus sujetos de investigación no sean necesariamente los niños¹⁶. Las referencias y los cuidados a la hora de recoger datos etnográficos sobre el jugar y el juego están presentes en los manuales antropológicos desde el establecimiento del ‘Notes and Queries on Anthropology’, de 1971, y los resultados se encuentran en los ítems nombrados fiestas y rituales, clases de edades, deportes y juegos, o juguetes, en las monografías clásicas de la etnología brasileña, al igual que Curt Nimuendajú para hablar sobre los ‘Apinayé’:

[lo]s muchachos Apinayé no tienen ninguna organización como la que tienen los Ramkôkamekra y Xerénte. Por consiguiente tampoco hacen carreras de troncos, y nunca los he visto jugar en conjunto otra cosa que volantes de paja de maíz. Se ven pocos juguetes en sus manos, siendo el más común, del quinto año en adelante, el arco y la flecha. Los mayores de diez años se reúnen a veces en la calle de la aldea para practicar el desliz de flechas por el suelo; aquel cuya flecha vaya más lejos, gana todas las flechas que están detrás. Los demás juguetes son casi los mismos de los Xerénte; el “corrupio”¹⁷, el perro de juguete, cuya cuerda entre los Apinayé tiene un palo, la peonza sonante, una pequeña peonza de nuez de tucum, figuras de pájaros y otros juguetes de tiras de paja, figuras de hilo armados entre los dedos y pequeñas figuras de cera, que representan animales y personas. Les falta el arco sonante de los Xerénte (Nimuendaju, 1956, p. 84. Nuestra traducción).

La situación descrita por Nimuendajú, además de informar sobre los Apinayé, ofrece pistas sobre otras sociedades Jê. El antropólogo se refiere, también, a las chicas Apinayé, señalando que:

… no tienen muñecas y, por consiguiente, también pocos «ajuares» de juguete. Juegan con una pequeña calabaza alargada y, están tan contentas con este «hijito», como sus compañeras de edad entre los Ramkôkamekra-Canelas, con sus muñecas de tallo de buriti. No conocen el columpio, pero había en el campo detrás de la aldea Bacaba un árbol fino y elástico, en el cual subían a una altura de tres metros y después de inclinarlo con el peso del cuerpo, se colgaban y, dando fuerte impulso con los pies, eran impelidas hacia arriba por la fuerza del árbol (Nimuendaju, 1956, p. 84. Nuestra traducción).

Los juegos descritos por Nimuendajú (1956) se relacionan al contexto sociocultural específico en el cual, incluso, refirió la estrecha relación entre abuelas maternas y nietos, ya que, muchas veces, esta mujer que, por ocasión del nacimiento, fue partera y curadora del nieto se convierte en tutora y responsable de su socialización, manteniendo, incluso, el cordón umbilical del niño en una cesta, así como las pertenencias que forman parte de la memoria de la niñez del nieto.
El juego no aparece como un momento sin expresión, sino como una situación ubicada en el espacio y el tiempo que conforma el escenario de las relaciones sociales, produciendo representaciones y sociabilidades, lo que indica la forma de integración e interacción de los individuos en el período inicial de la vida. Las recurrentes informaciones sobre las sociedades indígenas provocan reflexiones sobre el hecho de que, a diferencia de la sociedad brasileña, los adultos indígenas no demuestran tanta ansiedad a pasar, lo que sea, a los niños. La omnipresencia de los niños en todos los rincones de la casa, la aldea, entre muchos otros espacios destinados al juego, señala la gran permisividad de los adultos hacia su comportamiento (Cohn, 2000 y Nunes, 2002b), y el activismo de los niños en el proceso de apropiación y producción de la significación “cultura nativa” a través de interacciones en grupos de pares y de forma individual, con o sin la presencia de los adultos, inseridos en la construcción socio-cosmológica local de la persona y del cuerpo, bases fundamentales para la comprensión de la formación, la socialización y la transición generacional del universo cultural ‘sobre y de la’ infancia.

Considerando que el núcleo de la antropología, o la tarea del antropólogo, consiste en el trabajo de campo, a través del cual tratamos de entender y explicar el modo de vida de un grupo en particular, aquí tratamos de entender el juego a partir de juguetes de colecciones etnográficas teniendo por referencia los ‘Xikrín del Cateté’¹⁸.